GIA TÀI CÔNG GIÁO: CÁC NHÀ TRANH ÐẤU


William A. Clebsch đưa ra biện luận cho rằng Cách Mạng Pháp đã đem lại các hiệu quả khiến cho ý niệm nhà tranh đấu Kitô giáo trở thành khả thể khi “những người đàn ông đàn bà tự do đảm trách các chức phận thần thánh trong tạo thế và cứu thế và tự làm chủ lấy lịch sử mình”(1). Trong lịch sử lâu dài của Ðạo Công giáo, từng đã có nhiều khuôn mặt cố gắng làm nhẹ bớt các khổ đau của người nghèo hay những khuôn mặt phản kháng những tàn ác của nhà cai trị trong khi thi hành phận sự của họ. Và quả thật cũng đã có nhiều nhà văn Công giáo hình dung ra những xã hội lý tưởng dựa trên các ý niệm thần học cũng như chính trị (Dante là một thí dụ dễ nhớ) hay thực tế đã dựng nên một xã hội thay thế, dựa trên cái hiểu của họ về truyền thống Kitô giáo. John Calvin đã làm điều đó với chế độ thần chủ (theocracy) của ông tại Geneva, cũng như các linh mục Dòng Tên từng làm điều ấy với chế độ Reducciones (*) cho người thổ dân Paraguay.

Ðiều xẩy ra sau Cách Mạng Pháp triệt để hơn nhiều. Sau cuộc cách mạng ấy, những cái tuyệt đối cũ của Kitô giáo về sự vững ổn của xã hội và thế đứng của mỗi người trong đó đã bị đảo lộn sâu xa. Dù những người chống đối cuộc cách mạng ấy có ráng tuyệt đối bao nhiêu đi chăng nữa, thì trật tự cũ cũng đã bị quét sạch. Chủ nghĩa tranh đấu chính trị ngày một gia tăng với nhiều ý tưởng dị biệt. Sự kiện Giáo Hội chinh thức phản kháng sự thay đổi trên (như trong Danh Mục Các Sai Lạc năm 1867) chỉ có nghĩa Giáo Hội đã không nhìn ra hàng chữ viết tay trên tường. Kết quả của biến động trên - một kết quả hết sức quan trọng đối với việc học hỏi của ta – là niềm xác tín rằng không một chính phủ nào đứng trên và đứng ngoài phán đoán và sự sáng suốt của người Kitô hữu hiểu biết. Vì mọi người đều được kêu mời thi hành bổn phận công dân, nên không có lý do gì họ lại không thể dùng ngoại lệ hay chiến đấu để thay đổi các cấu trúc hiện hành của trật tự xã hội chính trị. Các cơ cấu này không thuộc trật tự thần thiêng.

Vậy nhà tranh đấu là ai (hay đúng hơn, là gì)? Trong mục đích của chúng ta, đó là một người dù không có thẩm quyền hiến định nhưng, do các thúc đẩy đặc trưng Kitô giáo, công khai hành động để mang lại sự thay đổi xã hội chính trị. Không như nhân vật ngôn sứ (dù công việc của nhà tranh đấu rất có âm điệu ngôn sứ), nhà tranh đấu không chỉ tố cáo các tệ nạn hiện nay “nhân danh Chúa” mà thôi. Họ cũng không như những người phục vụ bác ái làm các công việc từ thiện mà thôi mà không quan tâm gì đến môi trường chính trị hay xã hội. Nhà tranh đấu phối hợp các yếu tố của vai trò ngôn sứ, bác ái, và cách mạng. Một thí dụ điển hình để vạch rõ nét khác biệt của nhà tranh đấu: Mẹ Teresa Calcutta làm việc cho những người nghèo nhất trong số người nghèo mà dửng dưng đối với các hệ thống chính trị của những xứ sở bà làm việc; quả thực, sự dửng dưng này đôi khi được nêu lên như một phê phán chống lại bà. Trái lại, Dorothy Day thuộc Thợ Thuyền Công giáo (Catholic Workers) cũng làm việc cho những người nghèo nhất trong số người nghèo tại vùng hạ lưu East Side của New York, nhưng bà làm điều đó song song với vai trò một người chủ hòa, phê bình chính trị, xách động (agitator) vì quyền lợi công nhân, v.v… Mẹ Teresa là người phục vụ bác ái; Dorothy Day là một nhà tranh đấu. Việc so sánh này không có ý đố kị; vì trong Giáo Hội có rất nhiều đặc sủng khác nhau.

Các nhà tranh đấu Công giáo liên hệ đến truyền thống Giáo Hội nhiều cách. Một số, như Dorothy Day, và nhiều người khác trong phong trào Thợ Thuyền Công giáo, phối hợp một Ðạo Công giáo cực kỳ truyền thống với một quan điểm triệt để xã hội gần kề với các nguồn vô chính phủ, nhân vị thuyết, và chủ hòa. Ngay một nhà tranh đấu gây tranh luận cao như Daniel Berrigan cũng đã “nổi tiếng xấu” (notoriety) không phải vì tính chất không chính thống trong các ý niệm thần học mà là vì tính quá bạo trong các cuộc phản kháng công khai của ông. Khi người ta khảo sát các trước tác của Berrigan (thường dưới hình thức vừa suôi vừa vần, các suy niệm ngắn, các truyện ngắn…), nguồn minh nhiên nhất ông nại đến chính là Thánh Kinh, các trước tác của các nhà huyền nhiệm vĩ đại, và, như ông nói, gương sáng của những bậc cha ông nổi loạn (subversive) Dòng Tên như các cha Dòng Tên người Anh thời Elizabeth đệ nhất. Người ta có thể đi tù vì những ý tưởng tìm thấy trong Tân Ước. Tuy nhiên những nhà tranh đấu khác, với bối cảnh tư tưởng xã hội Công giáo, lại họat động trên một bình diện thuộc công tác xã hội và chính trị trong đó, sự cam kết Công giáo của họ ở hậu cảnh nhiều hơn và ít hiển hiện bên ngoài.

Nhiều cách thế làm nhà tranh đấu Kitô giáo nhưng vẫn có một sợi chỉ liên tục xuyên suốt. Peter Maurin (1877-1949), cha đẻ của phong trào Thợ Thuyền Công giáo, thường nói đến “chất nổ của Phúc Âm”. Ông muốn nói rằng Phúc Âm không những thúc đẩy công việc bác ái anh hùng nhưng cũng dấn thân vào thay đổi nữa. Trong tâm trí bình dân, nhà tranh đấu trước nhất được nhìn như một người hành động (doer). Nhà tranh đấu tích cực trong các hoạt động (activist active about activities-AAAA)! Tuy nhiên, về phương diện tôn giáo mà nói, cái phân biệt nhà tranh đấu với người hành động giản đơn là – và đây là một nghịch thường rất lớn - phẩm chất đời cầu nguyện và khả năng biết chiêm niệm của họ. Bình luận về chỉ một khía cạnh trong hành động xã hội Kitô giáo (đấu tranh bất bạo động), James Hanigan từng biện luận rằng một hành động như thế không những đòi hỏi một linh đạo mà còn tạo ra một linh đạo nữa. Linh đạo ấy bắt rễ trong cuộc sống Phúc Âm vì, ông viết, “dấn thân vào một linh đạo là dấn thân vào một phương pháp hay một phương tiện, vào một diễn trình, vào một lối sống mới” (2).

Mục đích chương sách này là khảo sát một vài điển hình trong phong trào tranh đấu Công giáo, không phải để tuyên truyền cho lối sống của họ hay tán thành các ý niệm của họ (mà phần nhiều rất đáng ca ngợi chẳng cần chúng ta tán thành), mà để ghi nhận các cơ sở Công giáo làm nền cho cuộc sống của họ cũng như cách thế họ rút ra từ các kho tàng xưa trong truyền thống Công giáo để biến mọi sự ra mới trong đức Kitô.

Ðiều làm chúng ta quan tâm cách riêng là cách các nhà tranh đấu có khả năng rút từ các cái nhìn sáng suốt trong truyền thống linh đạo và thần học để có thể dùng chúng vào hoàn cảnh xã hội có sẵn nơi tay. Cuộc sống của nhà tranh đấu là một nghiên cứu rất tốt cho cố gắng trên. Như chúng ta đã ghi nhận, nhà tranh đấu là một triển khai khá mới trong Giáo Hội. Trong quá khứ, như một thứ văn hóa, người ta có lòng tin mạnh đủ để chấp nhận cảnh nghèo, coi nó như một cách sống. Trật tự thông thường là có người nghèo và người giầu vì mọi người sau này sẽ như nhau vào đời sắp đến. Cảm thức hiện nay của chúng ta là vì Nước Trời phải hiện thực ngay tại đây và lúc này, nên thân phận của người nghèo (chỉ đơn cử một trường hợp) không được nhìn như là một phần của kế hoạch thực tại. Ngày nay ta cảm nhận rằng một số người có thể chọn sự nghèo khó như một lối sống Phúc Âm, nhưng tinh thần Phúc Âm không cho phép nhiều người phải bị giam hãm trong nghèo túng. Ðấy không hẳn là một thông suốt mới mẻ gì; có mới chăng là niềm xác tín rằng sự thay đổi từ nghèo túng qua dư thừa có thể thành tựu không những nhờ công việc bác ái mà còn nhờ việc sáng tạo ra những hình thức mới cho trật tự xã hội. Sự thay đổi ấy có thể thực hiện được theo cách thế hoàn toàn thế tục; nhà tranh đấu Công giáo tin chắc rằng có một cách thế Kitô giáo. Chính xác tín đó ta cần xét đến trong cuộc đời của một vài người Công giáo điển hình.

Dorothy Day

Sinh năm 1897, cuộc đời tráng niên của Dorothy Day đọc như một trình thuật hư cấu hóa về một người bôhêmiêng Mỹ vào đầu thế kỷ 20. Trở thành cấp tiến về chính trị ngay lúc còn là sinh viên đại học tại Illinois (bạn thân của bà là Rayna Simon, chết tại Moscow năm 1927, sau nghiệp dĩ làm nhà tổ chức Cộng Sản tại Trung Hoa), bà rời ghế đại học sau hai năm học tập để trở thành một nhà văn. Ðến New York City, Dorothy chứng tỏ mình là một nhà báo có khả năng (và dấn thân về chính trị), làm việc cho các báo như The Call, The Masses, và The Liberator.

Bà là bạn thân thiết của đảng viên Cộng Sản Mỹ Mike Gold và là bạn xã giao của Eugene O’Neill, kịch tác gia nổi tiếng của Mỹ. Trong những ngày ở New York, bà cũng liên lạc xã giao với Hart Crane, thi sĩ (họ cùng sống trong một chung cư), Malcolm Cowley, nhà phê bình văn học, John Dos Passos, tiểu thuyết gia, và Allan Tate, thi sĩ, và vợ ông này, nhà văn Caroline Gordon.

Năm 1927, bà có một đứa con (tên là Tamara) khi sống trong một cuộc hôn nhân theo thường luật (common law) với một đồng chí cũ theo chủ nghĩa vô chính phủ là Forster Battingham. Vì những lý do mà có lẽ chính bà cũng không hiểu bao nhiêu, Dorothy Day đã cho con rửa tội theo Công giáo và sau đó chính bà cũng trở lại đạo. Việc trở lại đạo đó khiến liên hệ của bà với Battingham trở nên căng thẳng và cuối cùng chấm dứt (dù họ vẫn coi nhau như bạn thân cho đến lúc bà qua đời năm 1980). Dorothy làm nuôi thân và nuôi con như một nhà báo tự do, đôi khi viết truyện phim, và tiểu thuyết.

Năm 1932, Dorothy Day gặp Peter Maurin, một người Pháp lịch thiệp vốn có những ý tưởng say mê về canh cải xã hội và công việc của Giáo Hội trong việc canh cải kia. Maurin có thời là tu sĩ Dòng Sư Huynh Kitô Giáo (Christian Brothers) bên Pháp và có lúc lao động đó đây tại Canada và Mỹ. Qua việc đọc và nghiên cứu của mình, Maurin khai triển ra một ý niệm về khả thể thay đổi xã hội dựa trên các ý niệm của Phúc Âm và giáo huấn xã hội Công giáo có thể thay thế cả tư bản chủ nghĩa lẫn cộng sản chủ nghĩa. Quan điểm thay thế ấy bén rễ trong triết học của chủ nghĩa nhân vị: các cá nhân nhận lãnh trách nhiệm cho các cá nhân khác. Với ý niệm ấy và với lệnh truyền của Phúc Âm phải hiến mọi sự cho người nghèo, Maurin bắt đầu rao giảng một lối sống để biến thế giới, như lời ông quen nói, thành nơi dễ dàng hơn để nên tốt. Xét về nhiều cách, Maurin quả là một nhà lãng mạn đầy ảo tưởng khi vẽ ra một nền văn hóa nhỏ, đồng ruộng, và tản quyền dựa trên sản xuất chân tay, được liên kết với nhau bằng thờ phượng và cầu nguyện, và sản sinh ra một nền văn hóa như là cố gắng chung của học giả và thợ thuyền. Giống như nhiều nhà phê bình xã hội Công giáo người Anh (như Vincent MacNabb, Eric Jill, v.v…), ông hơi có ác cảm đối với thị thành. Maurin giảng ba chữ C: “Tín ngưỡng, Văn hoá, và Canh Nông” (Cult, Culture, and Cultivation). Ông mơ ước có những nhà khách phục vụ người nghèo và những nông trại cộng đoàn nơi người ta có thể sống bằng chính lao động chân tay của mình và triển khai một nền văn hóa Kitô giáo chân thực. Các cộng đoàn nông thôn này, nói theo thuật ngữ lạ tai của ông, chính là “các đại học kinh nông” (agronomic universities). Thực tế, đúng ra chúng như các đan viện Bênêđictô chỉ khác là mở cửa cho mọi người.

Ðiều giúp Peter Maurin khỏi bị coi như thứ hão tượng ung chột chính là cam kết thực sự của ông đối với người nghèo, tình yêu nồng nàn của ông đối với đức Kitô, và ý nguyện một lòng một dạ của ông muốn giúp những người thiếu thốn. Ông thường hay nói: “cái áo treo trong tủ là cái áo của người nghèo”. Nhiều người biết ông hết sức cảm kích bởi nét giản dị kiểu Phanxicô trong cuộc sống ông và lòng độ lượng trong tinh thần ông. Chính Dorothy Day, không theo chủ nghĩa duy cảm trong các vấn đề này, cũng cho ông là một vị thánh. Peter chết năm 1949, nhưng Dorothy Day lúc nào cũng nhắc đến ông trong các trước tác sau này như một trong những cảm hứng căn bản đối với công trình của chính bà. Ðiều Maurin viết về thánh Phanxicô Assisi trong một “Khảo Luận Dễ” (Easy Essays-lối văn chính ông bày ra) chắc chắn cũng áp dụng cho chính cuộc đời ông:

“Thánh Phanxicô ước mong
Mọi người làm với đôi tay.
Thánh Phanxicô ước mong
Người hiến phục vụ của mình
Như một quà tặng.
Thánh Phanxicô ước mong người ta nên yêu cầu
Người khác giúp đỡ
Khi hết việc làm.
Thánh Phanxicô ước mong
Người sống trên đời
Cám ơn Chúa vì ơn Người ban” (3).

Dorothy Day chịu ảnh hưởng nặng bởi ý niệm của Maurin về việc hợp nhất cuộc sống tôn giáo và việc phục vụ người nghèo. Hơn một cảm hứng trí thức và linh đạo, Peter Maurin mang đến cho Dorothy một gợi ý phải thay đổi cuộc sống của bà và tạo ra phong trào Thợ Thuyền Công Giáo: ông khích lệ bà khởi đầu một tờ báo. Ngày 1 tháng 5 năm 1933, số đầu tiên tờ The Catholic Worker xuất hiện trên hè phố, kịp cạnh tranh với tờ Daily Worker của Cộng Sản nhân cuộc biểu tình mừng Ngày Lao Ðộng tại New York. Cho đến khi bà qua đời năm 1980, Dorothy Day là một người đóng góp thường xuyên cho tờ báo ấy; nguồn hay nhất phải theo dõi để có thể theo kịp việc đọc, việc cầu nguyện, việc suy tư cũng như các hoạt động thường nhật của bà là các cột báo, mà những năm sau đó, có tiêu đề chung là On Pilgrimage (Về Cuộc Hành Hương). Không như Peter Maurin, người tỏ ra không tin tưởng các cuộc phản kháng xã hội có qui mô lớn (Các Cuộc Đình Công Ðừng Có Công (Đình) Tôi – strikes don’t strike me – ông thường nói như vậy), Dorothy Day - có lẽ phản ảnh những ngày còn trẻ trong tư cách người theo thuyết xã hội và tranh đấu cho quyền phụ nữ đi bầu – đã đính kết và hành động cho một số chính nghĩa xã hội. Bà là một người chủ hòa cương quyết (chủ nghĩa chủ hòa của bà trong Thế Chiến II đã làm bà mất độc giả và ủng hộ viên), một người nhiệt tâm ủng hộ các chính nghĩa dân quyền truớc khi việc ấy trở thành thời thượng, một chiến sĩ đấu tranh cho công bằng lao động (bà bị bắt lần cuối năm 1973 trong khi lập hàng rào đình công cho các công nhân nông trại tại Caesar Chavez ở California; lần đầu bị bắt là vì tranh đấu cho quyền đi bầu của phụ nữ, năm 1915), và một người hăng say chống đối vũ khí nguyên tử.

Quả công bình khi coi Dorothy Day như một người “tự do” và, như thế, hẳn ủng hộ tất cả những gì được coi là tự do trong Giáo hội Công giáo. Chắc chắn bà tán thành mọi giáo huấn xã hội của Giáo hội, nhưng về vấn đề luân lý tính dục, kỷ luật Giáo hội, và giáo thuyết thì bà hết sức bảo thủ. Năm 1966, trong những ngày hăng say của Công Ðồng Vatican II, bà viết tỏ bày sự chán ghét của bà đối với những thái quá của tân phụng vụ (bà nói bà muốn không thánh lễ nào được cử hành với ly đựng cà phê hay bánh mì thường) và long trọng tái khẳng nhận đức tin của mình: “Tôi tin chúng ta phải dâng lên lời tán dương cung kính nhất cho Ðấng đã dựng nên ta và làm biển cả phẳng lặng và nói gió phải im, bánh và cá hóa nhiều. Người là đấng siêu việt và nội tại. Người gần hơn là không khí ta thở và cũng sinh tử đối với ta như thế. Tôi nông nổi nói thế, từ tận trái tim tôi, và nếu tôi lầm về thần học trong các phát biểu của mình, tôi xin lỗi” (4). Những xáo trộn trong Giáo hội ở thập niên 1960 làm bà kinh ngạc (dù chưa bao giờ lay chuyển đức tin của bà), cũng như cuộc cách mạng tình dục làm bà khiếp đảm. Cuộc sống trước đây của chính bà (các cuộc tình không chính thức và một lần phá thai) có thể đã đem lại cho bà một một cảm quan mạnh cần có kỷ luật và truyền thống bản thân.

Nếu phải miêu tả linh đạo của Dorothy Day, có lẽ phải nói rằng nó mang hình thức lòng đạo truyền thống bén rễ trong phụng vụ, trong việc đọc Thánh Kinh (đọc sách thiêng liêng – lectio divina- của các đan sĩ, đọc để đào tạo mình trong đức Kitô), và gương sống của các thánh. Ðiều làm bà trở thành con người linh đạo ngoại hạng như thế chính là khả năng của bà biết nhìn ra linh đạo của Giáo Hội như nguồn bất tận cho sự lớn mạnh của bản thân trên đường thánh thiện và như tác nhân thay đổi xã hội trên thế gian này. Bà tuyệt đối xác tín rằng Phúc Âm là Lời Thiên Chúa, phải được tin và đem ra hành động. Bà quả là nhà bảo thủ về Thánh Kinh, theo nghĩa tốt nhất của từ ngữ này. Bà chấp nhận ý niệm cho rằng Phúc Âm là nền tảng của cuộc sống và phải được chấp nhận trong mọi đòi hỏi của nó. Bà tin – tin thật - rằng ta nên hiến mọi của cải ta có để nuôi sống người nghèo cũng như bà tin rằng phải đưa má bên kia và làm điều tốt cho việc ác nhận được. Chủ nghĩa đấu tranh xã hội của bà tuôn đổ ra từ cuộc sống cầu nguyện của bà. Bà Dorothy Day luôn luôn giữ cho chủ nghĩa đấu tranh ấy song song với việc bà nắm bắt được Phúc Âm: “Mỗi lần những yết thị viết tay được truyền ra, mỗi lần bước vào một vạch đình công, hay ngồi phản đối trong một xưởng thợ hay trước cổng một nhà máy… tất cả những hành vi này đều là những phát biểu của đức tin, của đức cậy và của đức mến” (5).

Trong nhiều năm, Dorothy Day và các công nhân bạn duy trì các nhà khách nơi bà tiếp nhận, cho chỗ trọ và nuôi ăn những người bị vất bỏ tồi tệ nhất trong xã hội thành thị của ta. Bà nhận người ghiền, người lớn tuổi, người điên, người say rượu, người què cụt, và mọi lọai “người hè phố” khác, vốn là nỗi xấu hổ của các thành phố chúng ta. Ðó là một việc làm hao tổn sức lực, chỉ có thể được nâng đỡ qua nhiều thập niên, nhờ lời rao giảng của thánh Phaolô rằng “tình yêu đức Kitô thôi thúc tôi” (6). Những nhà khách này, như tên người ta thường gọi, vốn được hoạch định như những biểu thức thực tiễn của lệnh truyền trên nhằm giúp đỡ người nghèo khổ. Trong nhiều năm, hàng trăm người – trong đó một số không nhỏ sau này dấn thân vào cuộc sống tranh đấu và nghiên cứu bác học cả bên trong lẫn bên ngoài Giáo Hội - đến đó để phụ giúp một tay. Ngày nay có hơn 20 nhà kiểu này tại Mỹ tiếp tục giữ cho lý tưởng Thợ Thuyền Công Giáo sống mãi với chúng ta.

Nơi Dorothy Day, người ta thấy tính bộc trực sáng ngời. Bà học được nơi Peter Maurin ý niệm khá đơn giản (nhưng rất khó thực hành) này là bước ra khỏi cửa nhà mình, nhìn khắp chung quanh, và bắt đầu làm điều tốt. Bà tin vào hành động đơn giản, chứ không tin vào những dự án khuếch đại. Trong thời chiến tranh Việt-Nam, một linh mục Dòng Tên người Ấn cho bà hay cuộc chiến ấy cần thiết vì không có nó, toàn thể Châu Á sẽ rơi vào tay Cộng Sản. Câu trả lời sau đây của bà phản ảnh kiến thức của bà về cuộc sống các thánh:

“Tôi chỉ có thể kể đến gương thánh Inhaxiô là người trước hết đã buông vũ khí, rồi đi kiếm sống bằng cách phục vụ người nghèo tại các bệnh viện, và sau đó trở lại học đường tiếp tục việc học. Peter Maurin không những nhấn mạnh đến một chương trình “giản đơn” như thế mà còn chỉ cho thấy ta nên học hỏi lịch sử bằng cách đọc cuộc đời các thánh, là những cuộc đời luôn dõi ánh sáng trên tất cả những gì đang xẩy ra trong hiện tại” (7).

Tính bộc trực ấy nẩy sinh từ chính thái độ nghiêm chỉnh hòan toàn của Dorothy Day đối với một cuộc sống triệt để dấn thân, một thái độ nghiêm chỉnh bám neo trong các kinh nghiệm chính trị trước đây của riêng bà, trong việc bà bị lôi cuốn vào lời kêu gọi của Phúc Âm, và trong xác tín của bà rằng có những nguồn tài nguyên phong phú trong truyền thống Giáo Hội giúp biến đổi xã hội mà ta cần đọc bằng con mắt hiện tại. Mặc dù Dorothy Day biết mọi khuôn mặt lớn của phong trào tranh đấu xã hội hiện đại (A.J. Muste, Martin Luther King Jr, v.v….), mẫu mực cho cuộc sống dấn thân hành động của bà chủ yếu lại được lượm lặt từ truyền thống linh đạo của các thánh: đức khó nghèo triệt để của Thánh Phanxicô, cuộc sống đấu tranh huyền nhiệm của Thánh Catarina thành Siena, việc từ bỏ mình của Thánh Gioan Thánh Giá, “con đường nhỏ”của Thánh Têrêxa thành Lisieux.

Triết lý nhân vị của Dorothy Day và Phong Trào Thợ Thuyền Công Giáo nhấn mạnh đến việc trực tiếp tiếp xúc với cá nhân. Ta tranh đấu không phải cho sự khó nghèo, mà là cho người nghèo; ta không yêu nhân loại mà là yêu người này người nọ, dù về phương diện tự nhiên người đó có đáng ghét bao nhiêu đi chăng nữa. Chính vì cách tiếp cận trực tiếp ấy mà Dorothy Day không bao giờ quan tâm đến việc liệu các công việc hay các ý niệm của bà có được mọi người tiếp nhận hay không. Bà nhìn nhận rằng có nhiều vị chức sắc trong Giáo Hội lạnh nhạt với các ý niệm của bà, mặc dù ngay cả những vị khó tính nhất cũng phải kính trọng đức bác ái quên mình của bà. Bà không sợ tham gia đình công để phản đối Tổng Giáo Phận Công giáo New York vì đã không chịu thương thảo với các người đào huyệt, mặc dù bà luôn cam kết vâng lời hàng giáo phẩm của Giáo Hội. Trong bà không bao giờ có chuyện thách thức thẩm quyền Giáo Hội; bà thường nói rằng nếu đức Tổng Giám Mục New York yêu cầu bà đóng cửa các nhà Thợ Thuyền, bà sẽ đóng ngay. Chính vì thế, ngay cả những vị giám mục cứng cỏi nhất (như các hồng y MacIntyre và Spellman) cũng ít khi pha mình vào việc của người đàn bà mà nhiều người vốn coi như một vị thánh (dù bà không thích được coi như thế).

Dorothy Day qua đời ngày 29 tháng 11 năm 1980. Bà được chôn cất tại một huyệt mộ do phí tổn của tổng giáo phận Công giáo New York. Có một biến cố xẩy ra trong nghi thức an táng được người viết tiểu sử bà ghi lại, mà ta có thể coi như bảng đá chói lọi ghi lại đời bà:

“Ở cửa nhà thờ, đức Hồng Y Terence Cook tiếp nhận xác bà để làm phép. Khi đoàn diễn hành ngưng lại vì nghi thức ấy, một người tâm thần chen qua đám đông và cúi xuống chăm chú nhìn vào quan tài. Không ai cản anh ta vì ngay cả các nhân viên nhà đòn cũng hiểu rằng chính trong một con người như thế Dorothy đã nhìn ra khuôn mặt Thiên Chúa” (8).

Adolfo Perez-Esquivel

Ngày 10 tháng 10 năm 1980, Ủy Ban Nobel công bố giải hòa bình của mình sẽ được trao cho Adolfo Perez-Esquivel của Argentina. Quả là một ngạc nhiên lớn đối với thế giới, vì số người nổi tiếng được đề cử rất đông (57 vị, trong đó nổi nhất có tổng thống Jimmy Carter của Mỹ nhờ đã trung gian tạo nên Thỏa Hiệp Camp David đem lại hòa bình cho Do Thái và Ai Cập) mà Adolfo thì lại khá chìm trong bóng tối. Các phóng viên phải ráng lắm mới kiếm ra các tin liệu về con người ít nổi tiếng này. Ngay tại quê hương Argentina, cũng ít người biết đến ông, trừ chính phủ quân sự, là cơ chế hết sức bực bội về sự lựa chọn này và ít đưa tin tức liên quan đến việc lựa chọn ấy. Perez-Esquivel chắc chắn không có được cái nổi danh như vị lãnh giải năm trước là Mẹ Têrêxa thành Calcutta (9).


Sinh năm 1931, Adolfo Perez-Esquivel, một điêu khắc gia có huấn luyện và một nhà giáo dạy nghệ thuật, là người đàn ông có gia đình, ba con và cư ngụ tại một vùng ngoại ô Buenos Aires. Là một người đọc ngấu nghiến và một người Công giáo ngoan đạo, Perez-Esquivel “trở lại” với lối sống tranh đấu tôn giáo qua việc đọc các trước tác của Mohandas Gandhi (1869-1948), các trước tác cổ điển của Thánh Augustinô như Confessions, các trước tác của nhà huyền nhiệm Pháp Charles de Foucauld, và các trước tác của văn sĩ dòng Trappist, Thomas Merton (1915-1968; xem Chương 2). Năm 1971, ông trở thành sáng lập viên của Servicio de Paz y Justicia (Dịch Vụ Hòa Bình và Công Lý), một nhóm đấu tranh bất bạo động gồm giáo dân, giáo sĩ và nhiều người khác dấn thân làm việc cho nông dân, cho giai cấp công nhân, và các nạn nhân vi phạm nhân quyền tại Châu Mỹ La tinh. Năm 1973, ông khởi đầu một nguyệt san tựa là Paz y Justicia (Hòa Bình và Công Lý) tại quê hương Argentina và một năm sau đó được cử nhiệm đứng đầu Servicio khắp Châu Mỹ La tinh. Trong tư cách ấy, ông đã du hành khắp Nam Bán Cầu và diễn giảng tại Bắc Mỹ cũng như Âu Châu. Tổ chức của ông là một tổ chức đại kết, nhưng được sự hậu thuẫn của hàng giáo phẩm Châu Mỹ La tinh. Perez-Esquivel cũng đuợc đức Gioan Phaolô II tiếp kiến và khích lệ.

Trong thập niên qua, Perez-Esquivel thăm viếng nhiều xứ Châu Mỹ La tinh để nghiên cứu những trường hợp điển hình về áp chế và khuyến khích các dự án canh cải xã hội, bao gồm từ việc bảo vệ người thổ dân Ecuador đến việc giúp đỡ các liên đoàn tranh đấu đất đai của nông dân Paraguay trong các vấn đề của họ với một chính phủ không thiện cảm. Tại quê hương Argentina, ông đặc biệt quan tâm đến những người tự gọi là desaparacidos (mất tích) - ước lượng từ 10 đến 20 ngàn người bị bắt đi bởi chính phủ quân sự hay bởi những đội tử hình của phe hữu trong cuộc bất ổn cuối thập niên 1970 và sau đó không ai nhận được tin tức gì về họ nữa. Phần đông được suy đoán là đã chết.

Những ai chỉ biết qua loa về Châu Mỹ La tinh cũng nhận thức rằng những hoạt động mà Perez-Esquivel tham dự vào hết sức nguy hiểm. Ông là người đầu tay biết rõ những nguy hiểm ấy, vì chính ông đã bị bắt cả ở Ecuador (1975) lẫn ở Brasil (1976) trong khi theo đuổi công việc của mình. Năm 1977, ông bị cảnh sát Argentina bắt giữ, giam tù 14 tháng, và bị tra tấn cực hình. Ông từ chối không đi vào chi tiết những kinh nghiệm của ông với cảnh sát, nhưng một vài nhận định của ông về việc tra tấn này (và những người tra tấn ông) cho ta thấy khá nhiều về chủ nghĩa nhân vị và chủ nghĩa Công giáo Phúc âm của ông:

“Khi bạn kinh qua hoàn cảnh cùng cực giữa cái sống và cái chết, tất bạn sẽ ráng hiểu điều Ðức Kitô đã nói trên thánh giá: “Lạy Cha, xin tha cho họ vì họ không biết việc họ làm”. Câu này hết sức mâu thuẫn đối với tôi và tôi ráng hiểu nó cách sâu sắc hơn… đâu là điều Ðức Kitô muốn nói với ta trong hoàn cảnh cùng cực ấy?… Tôi từ từ hiểu ra rằng cái mà họ (những người tra tấn) không biết chính là điều này họ là những con người và chúng tôi cũng là những con người. Họ đã đánh mất bản sắc của họ” (10).
Dù Perez-Esquivel rất ít nói đến việc đào luyện linh đạo của riêng ông, ta cũng biết rằng ông tạo ra cuộc sống nội tâm bằng một kết hiệp thâm hậu giữa đức tin Công giáo và triết lý đấu tranh cho hòa bình rút tỉa từ việc học hỏi Gandhi mà có. Ít có chứng cớ chứng tỏ ông công khai đồng hóa mình với ý thức hệ của phe tả chính trị (chắc chắn ông không chấp nhận ý niệm bạo lực cách mạng) hay những trào lưu có tính đấu tranh hơn của các thần học gia chính trị. Ông quả có nương tựa vào các chủ đề giải phóng trong truyền thống thần học truyền thống của Châu Mỹ La Tinh (xin coi Chương 6). Chương trình linh đạo của ông khá gần gũi với Dorothy Day, mặc dù ông không phản ảnh những xu thế có tính ý thực hệ mạnh mẽ của Thợ Thuyền Công giáo. Xem ra ông không đề nghị cũng như ủng hộ các giải pháp chính trị thống nhất, mặc dù ông là kẻ thù công khai của các chính phủ quân sự tại Argentina. Ông có nói rằng ông muốn thấy các yếu tố bất nhân trong nền chính trị truyền thống của Châu Mỹ La Tinh ngưng lại. Như vị anh hùng (và đồng chí) của ông là Tổng Giám mục Recife (Brasil), Helder Camara, ông thấy cảnh nghèo của Châu Mỹ La Tinh là nguồn gốc xấu xa gây nên mọi xâm phạm nhân quyền. Ông nhận thấy cái vòng luẩn quẩn bắt đầu từ cảnh nghèo: nghèo khó thai nghén bạo lực, bạo lực ngược lại tạo nên áp bức là điều tạo ra nhiều cái nghèo khác (11).

Giống như hầu hết các nhà tranh đấu Kitô giáo vĩ đại khác của thời đại ta (như Martin Luther King, Jr., A.J. Muste, Daniel Berrigan, Dorothy Day, Lanza del Vasto, v.v… ), Perez-Esquivel nêu khuôn mạo và tư tưởng của Mohandas Gandhi làm lý tưởng cho chương trình hành động của mình. Gandhi (1869-1948) được coi như cha đẻ của quốc gia Ấn Ðộ hiện đại. Quyết tâm dành quyền tự quyết và tư cách quốc gia cho Ấn Ðộ khiến ông đọ lực với quyền lực thực dân của Anh. Việc ông thành công trong việc tạo ra một Ấn Ðộ tự do tự nó đã bảo đảm cho ông một chỗ đứng xứng đáng trong lịch sử thế giới, nhưng cách ông thực hiện điều trên còn gây ảnh hưởng rộng lớn hơn nữa và được đem ra áp dụng khắp thế giới trong nhiều môi trường khác nhau. Tại Nam Phi (nơi ông làm việc đầu tiên sau khi học luật bên Anh) và sau này tại Ấn Ðộ, Gandhi triển khai và áp dụng các ý niệm ông rút tỉa được từ những suy niệm sâu sắc về truyền thống Ấn Ðộ Giáo và các kinh điển của tôn giáo này cũng như các nghiên cứu của ông về Kitô giáo triệt để của tiểu thuyết gia Nga Tolstoi và các lý thuyết phản kháng bất bạo động của Henry David Thoreau. Quan niệm căn bản trong tự vựng linh đạo và xã hội của Gandhi là satyagraha - sức mạnh chân lý. Gandhi hết lòng tin tưởng rằng một phản kháng thụ động bất bạo lực chống lại bất cứ sự dữ lớn lao nào cuối cùng cũng sẽ chiến thắng được sự dữ ấy nhờ sức mạnh của chính chân lý. Sự thiện sẽ thắng sự ác. Tỷ như trong cuộc đấu tranh với nhà cầm quyền Anh tại Ấn Ðộ, Gandhi khuyến khích hàng ngàn người chịu để cho cảnh sát còng tay, đánh đập và bắt giữ v.v… mà không ta thán hay phản kháng. Gandhi tin rằng cuối cùng, chính sức mạnh của bất bạo động mà thôi, chứ không phải sức mạnh của chống cự, sẽ tiêu hao lực lượng những kẻ ráng ngăn ngừa người Ấn khỏi có được dân quyền hay bất cứ điều gì họ tranh đấu. Tất nhiên, người ta thấy Gandhi không sai. Martin Luther King Jr. cũng sẽ áp dụng cùng một chiến thuật như thế (như biểu tình ngồi trong phòng ăn trưa, tẩy chay các phương tiện giao thông kỳ thị v.v…) với nhiều thành công rực rỡ tại Mỹ.

Ý niệm satyagraha không phải chỉ là một chiến thuật chính trị đặt căn bản trên một phân tích quyền lực. Nó không hề có nghĩa một cuộc đình công hay chiếm giữ cơ xưởng. Nó là một xác tín tôn giáo cao độ dựa trên ý niệm của Gandhi cho rằng chân lý sẽ chiến thắng bao lâu không có pha trộn bạo lực hay tranh đấu. Thực vậy, trong cuốn tự thuật của mình tựa là Câu Truyện Các Thử Nghiệm Chân Lý Của Tôi (The Story of My Experiments with Truth, Boston 1968), Gandhi viết ở lời nói đầu, như một giải thích phần nào cho cái tựa đề của sách, rằng ông đồng hóa Thiên Chúa với chân lý, một ý niệm chẳng xa lạ gì với những ai đọc Tân Ước. Satyagraha là phương cách tôn giáo được nuôi dưỡng nhờ việc chiếm lãnh được truyền thống linh đạo Ấn Ðộ Giáo (đặc biệt là việc nghiên cứu Bhagavad Gita mà chính ông vừa dịch vừa chú giải) và nền luân lý Kitô giáo lấy từ Bài Giảng Trên Núi (Matt. 5-7) từng gây ấn tượng mạnh nơi các nhà Xã Hội Học Kitô giáo mà Gandhi có dịp tiếp xúc lúc học tại Anh. Sự thiện sẽ thắng sự ác khi con người có chân lý và chịu hành động theo chân lý ấy. Satyagraha là một triết lý sống biến học thuyết Ấn ahimsa (bất bạo động) tương tự như lệnh truyền của đức Kitô “phải giơ má bên kia”.

Cho nên ta dễ thấy tại sao Perez-Esquivel và những nhà tranh đấu khác bị lôi cuốn bởi các ý niệm của Gandhi. Giáo huấn ông không những dội vang những gì đẹp nhất của Phúc Âm mà còn được “thử nghiệm trận tiền” một cách đầy thành công cả ở Nam Phi lẫn Ấn Ðộ. Quả hứng thú khi thấy những tác động và du hành qua lại giữa các ý niệm tôn giáo Ðông Tây trong toàn bộ lịch sử cuộc triển khai linh đạo của Gandhi: ông tới Anh nơi Ấn Ðộ Giáo của ông tiếp xúc với luân lý Kitô giáo. Việc hòa hợp các ý niệm này được đem trở lại Ấn Ðộ nơi chúng được đem ra áp dụng và tranh đấu dành độc lập cho Ấn. Rồi các ý niệm này lại được đem trở lại Châu Mỹ và Châu Âu nơi chúng được tái thích ứng do những người của Phương Tây trong cuộc đấu tranh dành công lý và hoà bình của họ.

Việc tượng thai qua lại các ý niệm tôn giáo từ các truyền thống tôn giáo rất khác nhau này là điều người ta thấy khá rõ trong cuộc sống của nhiều nhà tranh đấu xã hội. Ðó quả là một điển hình về điều nhà thần học Mỹ John Dunne gọi là “bước qua” hay “vượt qua”. Trong khi vẫn trung thành với truyền thống tôn giáo của mình, nhưng ta có thể “từ việc hiểu biết có thiện cảm về chính tôn giáo của mình” bước qua “các tôn giáo khác rồi lại bước trở về tôn giáo của mình với những hiểu biết sâu sắc hơn về nó. Bước qua bước lại như thế xem ra chính là cuộc giang bạt kỳ hồi thiêng liêng của thời đại ta” (12). Như thế, Gandhi đã sở đắc được cái nhìn sâu sắc hơn về ý niệm ahimsa trong Ấn Giáo nhờ đã bước qua xem sét Bài Giảng Trên Núi, y như Martin Luther King, Jr., đã khai triển được một cái nhìn tốt đẹp hơn về truyền thống ngôn sứ của Thánh Kinh nhờ xem sét ý niệm phản kháng bất bạo động của Gandhi. Dĩ nhiên, Perez-Esquivel cũng đã làm như thế khi nói đến cam kết của riêng ông đối với Ðạo Công giáo Phúc âm của mình.

Ðiểm được Dunne biện luận một cách đầy xác tín là thế này diễn trình bước qua ấy không hàm nghĩa một thứ chủ nghĩa hầm bà làng tôn giáo (religious syncretism-lấy chỗ này một tí, chỗ kia một tí, v.v…) hay một thứ phản kháng chống lại bất cứ cam kết nào. Ðúng hơn nó hàm nghĩa một sẵn sàng mở lòng mình ra đón mọi cái nhìn tôn giáo sâu sắc hầu thâm hậu hóa chính niềm xác tín của mình. Dunne cho rằng diễn trình này mang lại cho ta một cảm thức về tình liên đới nhân bản và nắm được cái giá trị của chính mình (self-worth): “lúc bước qua, bạn thấy bạn là một với những người khác và với Chúa, nhưng lúc bước trở lui, bạn thấy tính cụ thể và tính cá thể của riêng bạn” (13). Như thế, chủ nghĩa tranh đấu Kitô giáo của một người như Perez-Esquivel có tính đại kết không phải trong việc ông sẵn sàng hợp tác với các người Công giáo và Kitô hữu khác tại Châu Mỹ La Tinh mà thôi mà còn do vì ông sẵn sàng “bước qua” để thủ đắc được cái nhìn sâu sắc tôn giáo từ bên ngoài nền văn hóa của chính ông. Ðiều ấy có thể giải thích lý do tại sao ông có được cảm thức rất mạnh về sứ mệnh bản thân và tình liên đới nhân bản. Nói theo thuật ngữ của Gandhi, cuộc đời ông quả là một thử nghiệm về chân lý.

Các Nhà Tranh Ðấu: Dấu Hiệu Mâu Thuẫn
Trong hiến chế về Tông Ðồ Giáo Dân, các nghị phụ Công Ðồng Vaticanô II tuyên bố rằng giáo dân (và do đó cả giáo và tu sĩ) “khắp nơi và trong mọi sự, phải tìm đặc tính công bình của nước Thiên Chúa… nổi bật trong các công việc thuộc loại này là hành động xã hội Kitô giáo” (14). Quả là những tình cảm cao thượng vốn được hầu hết các vị giáo hoàng từ Công Ðồng Vaticaô II liên tiếp nhắc đi nhắc lại, dựa trên giáo huấn giáo hoàng phát khởi từ những tông thư xã hội vĩ đại của đức Lêô XIII ở hậu bán thế kỷ 19. Dĩ nhiên, vấn đề không phải ở chỗ cần phải có một chương trình hành động xã hội nhưng là một phương pháp ưu thế để thực thi cái nhìn về thăng tiến xã hội. Vấn đề thực thi ấy càng trở nên bức thiết hơn khi các vấn đề xã hội bị tròng tréo vào các cơ cấu chính trị hiện nay. Một cái nhìn giản lược vào những cuộc tranh luận tại Quốc Hội Hoa Kỳ cũng đủ nhấn mạnh đến điểm trên ngoài bất cứ vấn nạn nào về sự đòi hỏi của tôn giáo.

Cái phân biệt nhà tranh đấu với các nhân viên Kitô giáo khác trước vấn đề trật tự xã hội là nhà tranh đấu thường thấy mình trực tiếp đối nghịch với thẩm quyền xã hội, kinh tế hay chính trị. Một thí dụ cụ thể sẽ giúp ta hiểu điểm này. Năm 1979, người lãnh giải Nobel Hoà bình là Mẹ Têrêxa thành Calcutta. Ngoại trừ việc cực lực chống đối mọi cuộc phá thai, Mẹ Têrêxa là khuôn mặt công duy nhất không bị báo chí chỉ trích. Rất khó tìm thấy lỗi lầm nơi người đàn bà vốn hiến hết năng lực của mình cứu giúp những con người bất hạnh nhất trên trần đời. Bà cũng là một nhân vật hoàn toàn phi chính trị, không có bất cứ một dự án vĩ đại nào thuộc xã hội và chính trị nhằm cứu vớt thế giới. Công việc của bà được thực hiện bất cứ nơi nào có thể thực hiện được bất kể trật tự xã hội hiện hành. Bà làm việc tại Ấn Ðộ mà không bị cản trở bởi sự can thiệp của chính phủ bởi cái bà dấn thân làm là trực tiếp phục vụ những người nghèo khổ nhất và thiếu thốn nhất trong các phố thị Ấn Ðộ. Nó là một thứ lao động không có thời gian. Nếu được phép lập một cơ sở tại Moscow, ta biết bà sẽ không mất thì giờ cho những tranh chấp ý thức hệ; bà sẽ chỉ lặng lẽ đi tìm thu người thiếu thốn.

Trái lại, người lãnh giải năm 1980 là Adolfo Perez-Esquivel lại tìm cách giúp đỡ người bất hạnh một cách có cơ cấu hơn nhiều. Ông quan tâm tới các quyền lực khiến người ta ra túng thiếu và chính các quyền lực ấy là điều ông muốn xử sự. Các cơ cấu kia trở thành các công sự chính trị và do đó, việc làm của ông đem lại đối đầu và kháng cự. Ðiều ấy giải thích tại sao Perez-Esquivel có thể bị bắt giam, còn Mẹ Têrêxa thì có lẽ không bao giờ bị bắt cả. Việc làm của họ có khác nhau; cái rủi ro của chúng có khác biệt. Giáo Hội cần cả hai; Phúc Âm đưa lại các mẫu mực cho cả hai người.

Nhà tranh đấu xã hội luôn va chạm sất sát từ trật tự có sẵn. Nhà tranh đấu xã hội cũng gặp nhiều nguy cơ tế vi hơn và một số những cám dỗ quyến rũ không ít. Nhà tranh đấu dễ lầm lẫn coi các mục tiêu xã hội của họ là ý Thiên Chúa. Nói rằng không được áp bức người ta hoặc để họ chết đói là một chuyện, nhưng nói rằng giải pháp chính trị đặc thù này hay giải pháp đặc thù kia là cách thế Kitô giáo duy nhất để chấm dứt cảnh bóc lột ấy lại là chuyện khác. Không nhận ra điều này có thể sẽ biến nhà tranh đấu thành một tên ý thức hệ hay một thứ độc tưởng (monomaniac) . Nó có thể khiến các năng lực của Phúc Âm ra yếu ớt hoặc tản mạn để theo đuổi những mục tiêu hoàn toàn triết lý. Nhà tranh đấu cần phải vun sới một cảm thức biện biệt tinh tế để tránh cơn cám dỗ ấy. Còn những ai đến tiếp xúc với nhà tranh đấu thì cần thách thức các quan tâm và thành kiến của mình kẻo không đọc được các dấu chỉ của thời đại. Trong việc làm của nhà tranh đấu và trong cái nhìn của người khác về họ, mở lòng mình ra cho Thánh Linh là điều cốt yếu.

Trong thời xáo trộn cuối thập niên 1960 và đầu thập niên 1970, ta thấy có những kình chống trong cái nhìn của nhiều phản ứng Công giáo đối với chủ nghĩa tranh đấu của hai anh em cùng làm linh mục là các cha Daniel và Philip Berrigan. Hai vị trải qua một lịch sử lâu dài và có tính lý tưởng trong cuộc đấu tranh chống thiên kiến và cuồng tín. Các quan tâm về dân quyền đã dẫn họ (cũng như nhiều nhà tranh đấu gồm luôn Martin Luther King, Jr.) vào phong trào phản chiến khi cuộc tranh chấp ở Việt Nam gia tăng. Những hành động phản kháng có tính biểu tượng cao của họ (bất bạo động nhưng hủy hoại tài vật) chống chiến tranh bao gồm việc họ đột nhập các văn phòng dịch vụ có chọn lựa để tiêu hủy các hồ sơ bằng bom lửa hay máu vấy bẩn. Các hoạt động này khiến họ bị bắt giữ, kết án và cầm tù, và trong trường hợp cha Daniel Berrigan, trốn thui trốn nhủi trước khi vào nhà tù. Việc hai linh mục (Daniel là linh mục Dòng Tên; Philip là linh mục Dòng Thánh Giuse, sau này từ chức linh mục) phá hoại tài sản, bị bắt và vào nhà tù xem ra là chuyện khó có thể xẩy ra, nếu không muốn nói là gương mù gương xấu, đối với phần lớn người Mỹ. Các hoạt động của họ gây nên cơn bão tranh luận nẩy lửa về vai trò các nhà tranh đấu trong Giáo Hội Mỹ. Ðiều gì cần phải làm từ hai anh em linh mục đầy thách thức này? William Van Etten Casey đưa ra những phân cực ý kiến khá rõ như sau:

“Họ có phải là những ngôn sứ lên án cơ cấu đang rã tan của một xã hội hủ bại hay không? Hay họ là nạn nhân của những viên chức bàn giấy tàn ác và các quan tòa không linh hồn? những người tử đạo vì một chính nghĩa công minh? Hay họ là những tên cuồng tín tự phong cho mình là công chính? những tên duy hư vô trâng tráo? những kẻ huyên hoang đi tìm cái tôi vĩ đại?” (15).

Một số người Công giáo quả có coi anh em nhà Berrigan như những tiếng nói ngôn sứ, nhưng người ta cho rằng đa số người Công giáo ngạc nhiên chứ không bị xúc phạm vì các hoạt động của họ. Dĩ nhiên có những người khác lên án họ đi tìm chú ý của giới truyền thông để quảng bá ý muốn tử đạo của họ trong tay những nhà hữu trách hết sức do dự. Ai đúng? Làm thế nào người ta dám lượng định việc làm của họ và ý nghĩa của nó? Khó có thể phán định về những vấn đề đặc thù. Cuộc phản kháng của họ rút ngắn hay kéo dài chiến tranh? Họ ngây thơ hay thực tế về người cộng sản Việt-Nam, khi xét đến những hồ sơ bất tận vi phạm nhân quyền của những người ấy? Ta không thể trả lời các câu hỏi này; chúng đan kết quá chặt vào cuộn len lịch sử hiện nay của chúng ta. Với một khoảng cách lịch sử, ta có thể nói rằng: ở cội nguồn cuộc phản kháng của anh em nhà Berrigan ta thấy ý muốn chấm dứt cuộc chém giết, bỏ bom, bạo lực và hủy diệt. Từ quan điểm tôn giáo, phần lớn những điều họ làm xem ra không thể chê trách được. Có thể biện luận rằng nếu hỏi xem kết quả họ mang đến là gì là không hỏi đúng câu hỏi. Có thể có những thước đo khác để đo giá trị và sự hữu hiệu của nhà tranh đấu.

Nếu nhà tranh đấu rút tỉa ít nhất một phần sự nâng đỡ thiêng liêng từ truyền thống ngôn sứ trong Thánh Kinh (như phần lớn họ chắc chắn có làm) thì lúc đó việc chuyển giao lời nhắn gửi (message) mới là điều quan yếu. Các tiên tri Do Thái không mấy nổi bật vì thành công của mình; thực vậy, đức Giêsu từng nhận xét rằng phần thưởng cho việc họ lên tiếng với Israel là cái chết tức tưởi. Sứ mệnh của họ là chuyển giao “Chúa đã nói thế này”. Gary Willis, khi bình luận về các nhà tranh đấu tôn giáo của Mỹ, đã sắc cạnh đưa ra điểm sau đây:

“Chính trách nhiệm đối với dân chứng thực cho nhà tiên tri. Một số người muốn dùng từ “ngôn sứ” (hay thi sĩ hay thầy tướng số) để chỉ về một người như là lệch tâm, có những thúc đẩy riêng tư khiến họ ra khác với tất cả chúng ta. Không gì xa tiêu chuẩn Thánh Kinh bằng, bởi căn cứ vào các tiêu chuẩn, ngôn sứ có là vì sứ điệp, và sứ điệp có là để được chuyển giao, đến những ai sứ điệp muốn nhắn gửi. Thiên Chúa sai các ngôn sứ đến với dân Ngài; khước từ sứ điệp là khước từ nguồn sứ điệp” (16).

Ta trả lời nhà tranh đấu bằng cách hỏi sứ điệp ấy có thật không? Nó có phù hợp với điều Phúc Âm đòi hỏi không? Làm thế nào biện biệt ra cái chân lý ấy hay phải đọc cái Phúc Âm kia như thế nào luôn luôn là một diễn trình đầy huyền nhiệm đối với phần đông chúng ta. Giữa thời đại ta và giữa lịch sử của chúng ta, đôi khi khó nhận ra chân lý. Cho đến nay, anh em nhà Berrigan tiếp tục phản kháng chiến tranh hạt nhân nhưng không thành công mấy và rất ít người nghe họ. Chỉ có thời gian mới có thể nói họ đúng hay họ sai; họ là các ngôn sứ thông suốt hay những tên cuồng tín khoa trương. Ðiều luôn dai dẳng bên ta là: họ dám đúng lắm.

Nhà tranh đấu thường nổi lên giữa chúng ta như dấu hiệu mâu thuẫn. Ta thường có khuynh hướng ca ngợi tiếng nói ngôn sứ tỷ lệ thuận theo khoảng cách giữa tiếng nói ấy với chúng ta. Ta có thể ca ngợi Mục Sư Dietrich Bonhoffer (1906-1945) đã tử đạo dưới bàn tay Quốc Xã vì ông hiển nhiên đúng. Nhưng còn hàng ngàn người Ðức lương thiện không thấy điều ấy năm 1944 thì sao? Quả dễ cho ta cùng với những người như Perez-Esquivel nói rằng tra tấn người khác là sai lầm và đi ngược lại Phúc Âm. Nhưng câu khẳng định của chúng ta rằng không được hành khổ người ta nhân danh trật tự công cộng hay ổn định chính trị chỉ đưa lại những câu hỏi còn dằn vặt hơn nhiều: Ta phải làm gì với chính sự kiện tra tấn? Ta có thể hợp tác đến mức nào với một chính phủ thi hành việc tra tấn ấy? ta phải phán định ra sao về Thứ Chính Trị Thực Tiễn (Realpolitik) là thứ chính trị chủ trương rằng ta phải chọn cái ác ít tệ hại hơn, nghĩa là, một kẻ tra tấn thân hữu còn hơn một chính phủ độc tài thù hận? Cái tư tưởng ấy đồng loã đến đâu với tội ác? Nhân danh Phúc Âm, liệu ta có phải nói rằng tra tấn là điều ở bên ngoài đức Kitô? Những câu hỏi cụ thể như thế có tính cắt xé xa hơn những điều trừu tượng nhiều lắm. Nhà tranh đấu thách đố ý chí ta phải chuyển từ trừu tượng qua cụ thể. Peter Maurin thường tuyên bố rằng cái áo khoác để trong tủ là cái áo khoác thuộc người nghèo. Ta hiểu nghĩa đen của câu nói ấy ra sao? Người ta cho rằng tùy theo mức độ ta hành xử theo nó mà mức độ Phúc Âm được tư hóa trong cuộc sống ta trong cái toàn diện của nó. Theo nghĩa này, ta có một thước đo xem mình phải đi bao xa mới theo được buớc chân đức Kitô. Ít nhất theo nghĩa đó, nhà tranh đấu là người đã được Chúa sai đến.
______________________________ ______________________________ ___
(*) Theo Encyclopaedia Britannica (Micro), thì Reducción (tiếng Bồ Ðào Nha là reducão) ở các xứ thuộc địa Châu Mỹ La tinh, chỉ một cộng đoàn thổ dân được thiết lập dưới thẩm quyền Giáo Hội hay nhà vua. Mục đích của các reducciones là làm dễ dàng việc trở lại Kitô giáo của các thổ dân, bảo vệ họ, dạy họ các kỹ thuật canh tác tốt hơn cũng như các tay nghề khác… Từ này bao hàm việc “giảm thiểu” (reducing) các thổ dân vào một địa điểm; người ta cũng dùng từ “cộng đoàn” (congregaciones-các trung tâm tập trung). Các reducciones nổi danh nhất là của các nhà truyền giáo Dòng Tên tại Paraguay. Tại nơi nay gọi là vùng Truyền Giáo (Misiones) của Paraguay, giữa các sông Paraguay và Paraná, và tại các bang Misiones và Corrientes ở Argentina, giữa các sông Paraná và sông Uruguay, các cha Dòng Tên đã lôi kéo vào đạo khoảng 700,000 thổ dân giữa các năm 1610 và 1767; khỏang 150,000 người trong số ấy sống trong các reduccione. Các cha Dòng Tên ráng duy trì lãnh thổ của họ không bị can thiệp từ bên ngoài, đặc biệt từ người Tây Ban Nha đi kiếm lao công rẻ tiền. Sau khi Dòng bị giải tán năm 1767, phần lớn các khu định cư này tan hoang; tuy nhiên một số sau cùng biến thành các thành phố như Encarnación và Villarrica. Tại Brazil, cũng có những khu định cư như thế tại ngay vùng São Paulo và phía nam vùng ấy (Ấn bản 1984, VIII.465) (Ghi chú của người dịch)

Ghi Chú

(1) William A. Clebsch, Christianity in European History (New York, 1979), tr.233.
(2) James Hanigan, Militant Nonviolence: A Spirituality for the Pursuit of Social Justice trong Horizons, số Xuân 1982, tr.13.
(3) Peter Maurin, do Marc Ellis trích dẫn trong Peter Maurin: Prophet in the Twentieth Century (New York, 1981) tr.69.
(4) Dorothy Day, Meditations (New York, 1970), tr. 73. Khởi đầu đăng trong The Catholic Worker tháng Ba 1966.
(5) Dorothy Day, On Pilgrimage: The Sixties (New York, 1972) tr. 172. Tác phẩm này là tuyển tập các cột báo Dorothy viết trên The Catholic Worker.
(6) Năm 1975, người ta nghe Dorothy Day mời các sinh viên đến giúp với tư cách thiện nguyện và khuyên họ đừng đến với bất cứ ý niệm “lãng mạn” nào về đức khó nghèo. Bà chỉ xin những người có thể chịu được bẩn thỉu, nghèo nàn, khốn khổ và bạo lực “vì tình yêu Chúa”.
(7) Dorothy Day, On Pilgrimage, tr.257.
(8) William D. Miller, Dorothy Day: A Biography (San Francisco, 1982) tr.517.
(9) Khá lý thú là Perez-Esquivel được đề cử bởi Mairead Corrigan và Betty Williams, hai nhà tranh đấu hòa bình từ Bắc Ái Nhĩ Lan và là những người lãnh giải năm 1979 vì những cố gắng chống bạo lực bè phái tại Ulster.
(10) Perez-Esquivel, được trích dẫn trong Perez-Esquivel Current Biography (1981) tr.323.
(11) Xem cuộc phỏng vấn Perez-Esquivel trong Newsweek, 27 tháng 10, 1980 tr.78.
(12) John Dunne, The Way of All the Earth (New York, 1972) tr. IX. Sách này có một thảo luận rất tuyệt về Gandhi.
(13) Sách đã dẫn, tr.220-221.
(14) Hiến chế Tông Ðồ Giáo Dân, số 7 trong Documents of Vatican II, do Walter M. Abbot biên tập, tr.298.
(15) Lời nói đầu cuốn The Berrigans, do W.V.E. Casey chủ biên (New York, 1971) tr. 8. Các tác giả đóng góp cho cuốn sách này coi họ là anh hùng và mẫu mực. Bài của linh-mục Andrew Greeley, không đăng trong cuốn này, nhưng trong một tuyển tập trước đó do Holy Cross College ấn hành, thì cho rằng anh em Berrigan ngạo mạn, ý thức hệ, chống Mỹ, giáo điều cứng ngắc, và vì những cuộc biểu tình được quảng cáo thái quá, đã thực sự kéo dài cuộc chiến một cách đáng trách. Về phán đoán của Greeley, xin xem John Kotre, The Best of Times, The Worst of Times (Chicago, 1978) tr. 175 và kế tiếp, và khảo luận của Noam Chomsky đăng trong tuyển tập của Casey.
(16) Gary Wills, Bare, Ruined Choirs: Doubt, Prophecy, and Radical Religion (Garden City, N.Y., 1972) tr.267.

Thư Mục và Dẫn Khởi
Phong Trào Thợ Thuyền Công giáo đã ảnh hưởng đến cuộc đời hầu hết các nhà tranh đấu Công giáo Mỹ trong suốt 50 năm qua. Các trước tác của Dorothy Day cung cấp cho ta nhiều dữ kiện: From Union Square to Rome (New Yrok, 1939); The Long Loneliness: The Autobiography of Dorothy Day (New York, 1952); Loaves and Fishes (New York, 1963). Hai cuốn nghiên cứu của William D. Miller rất căn bản: A Harsch and Dreadful Love: Dorothy Day and the Catholic Worker Movement (New Yrok, 1973) và Dorothy Day: A Biography (1982).
Về Peter Mauirn, có hai tiểu sử: Arthur Sheehan, Peter Maurin: Gay Believer (New York, 1959), và Marc Ellis, Peter Maurin: Prophet of the Twentieth Century (Ramsey, N.J., 1981). Tuyển tập các Easy Essays của Peter Maurin (Chicago, 1975) cập nhật hóa các Easy Essays xuất bản trước đó (New York, 1936) và The Green Revolution (Fresno, Calif., 1961). Dĩ nhiên, nguồn không thể thiếu vẫn là The Catholic Worker, nay vẫn được bán ngoài phố với giá một xu một số. Ðể có được cái bối cảnh lịch sử rộng hơn của Phong trào này, xin xem Neil Betten, Catholic Activism and the Industrial Worker (Gainesville, Fla., 1976).
Cuốn Christ in a Poncho của Perez-Esquivel (Maryknoll, N.Y., 1983) là một tuyển tập vác bài viết của ông nhân các dịp đặc biệt cũng như các tài liệu liên quan đến phong trào bất bạo động tại Châu Mỹ La Tinh.
Các sách của John Dunne đề cập sâu sắc đến vấn đề linh đạo và phong trào tranh đấu; đặc biệt xin xem The Way of All the Earth (New York, 1972); Time and Myth (Notre Dame, Ind., 1973); và The Reasons of the Heart (Notre Dame, Ind.; 1978). Ảnh hưởng của Thomas Merton đối với các nhà tranh đấu khá sâu sắc. Về tương quan giữa linh đạo của ông và “thế gian” xin xem Contemplation in a World of Action (Garden City, N.Y., 1973); và cả Gandhi on Non-Violence (New York, 1965).
Phần lớn phong trào tranh đấu mang nợ Emmanuel Mounier rất nhiều cả trực lẫn gián tiếp; xin xem Personalist Manifesto của Mounier (London, 1938) và cuốn Emmanuel Mounier and the New Catholic Left của John Hellman (Toronto, 1981) và khảo luận của cùng tác giả John Paul II and the Personalist Movement đăng trong Cross Currents, số Mùa Ðông 1980/1981 tr. 409-420.
Vũ Văn An chuyển ngữ (Chương 9, cuốn The Catholic Heritage của Lawrence S. Cunningham do Nhà Crossroad, New York, xuất bản tháng 9 năm 1983)
Lawrence Cunningham